本章容原含二部分，第一是社大思想之析判，第二是社科一些重要概念之清，後者因涉太，故留在《台共犯》社一理，在此先述克思、涂、伯三人思想的核心。
氏的是如何在本主史的命定中解放，完成此一，他以科家自居（似佛洛伊德式而非涂式的），透批（批政治家和空想社主者不清本主）及行（氏哲光不，欠改造世界的行力），在了本主的本真和底地行改造工程之後，未的世界自然就不再化了。
涂氏不同於氏，氏著眼於每代人人之不平等的根源，以一充宗教狂和道德正化身者的身分行改造的使命天。但涂氏著眼於分析社尤其法社在大革命何崩，在他研究社下，的械社入代有社之生了序象，於是造成了社的瓦解。
伯以值和值中立的方式，唯有在西方社才生理性化，本主的特正是理性化，而本主精神又新教理生和性。
一、克思
（一）ＭＡＲＸ
本集中於析判克思前後期的一性，其他在《1844年哲手稿》就已提出了後完整的思想架。《手稿》尚未正式提出史、生力和剩值等重要概念。新重《手稿》的化，但在此以氏如何理解本主始。其氏了一人人均能自由任何削不平等的本真，他：「共主是私有即人的自我化的的……共主，作完成了的自然主，等於人道主，而作完成了的人道主，等於自然主。它是人和自然界之，人和人之的矛盾之真正解，是存在和本、象化和自我、自由和必然、和之的的真正解。它是史之的解答」（二七七p120）。又：「共社，任何人都特定的活，每人都可以在任何部展，因而使我有可能我自己的心今天事、明天那事、上午打、下午捕、傍晚事畜牧、晚後事批判」（二七八p37）。至於如何完成？除了本主必亡的命定外，更事各的解放，他：「哲家只是用不同的方式解世界，但在改造世界」（p6）。在《手稿》早就：「理的立本身的解，只有通方式，只有借助於人的力量才有可能的……而哲未能解任，正因哲把看作理的任」（二七七p127）。又：「要消的私有，必有的共主的行」（p11）。些具行表於《共宣言》。
在本真世界的下，氏本家本是者本有的削利，工只活以持所需，且在下，本家目愈愈少而愈愈多，果在衰循下，本主必亡。些均表於《手稿》，也是他之後一的主。《手稿》云：「工定於本家和工人之的的……最低的和唯一必要的工就是工人在期的生活用，再加上使工人能家活口使工人族不致死的用」（p49）。他假情，「如果社富於衰落，那工人所受的痛苦最大……如果富正在增的社……工的提高引起工人的度……就了工人的命……工人的品越越多地他手中被了……他的生活料和活料越越多地集中在本家手中……本家之的就加，本的聚就增，大本家使小本家永陷於破，一部分先前的本家就工人，而工人由於的增加，部分地又要受工降低之苦，同更加依於少大本家」（p51－2）。他本地更集中於少本家後，整社只剩工人和本家（p83）。本家的以少工的方式之，但致革命，也就是本主社的亡（p87）。《本》（二八二）亦云：「品一但作商品生，就上拜物教性（p89）……拜物教之就是商品拜物教之（p111）……本是死，它像吸血鬼一，只有吸吮活才有生命（p260）…… 一切提高社生力的方法都是靠牲工人的，一切展生的手段都成治和削生者的手段，都使工人畸形展，成局部的人，把工人眨抑器的附品，使工人受的折磨，而使失去容，且著科作立的力量被入程而使程的智力工人相化（p708）」。
有人批氏忽略了本主社的工和工作生活境均不改，批忽略了克思主非科，事法否它。氏其了解其述不合事，但在理下，他反批那些事。比如他知生力是由多因素促成，「其中包括：工人的平均熟程度、科的展水平、和它在工用的程度、生程的社合、生料的模和效能，以及自然件」。但在化下，他：「生力越高，生一物品所需的就越少，凝在物品的量就越小，物品的值就越小。相反地，生力越低，生一物品的必要就越多，物品的值就越大」（二八二p53）。
化（Entfremdung）最先是黑格在《精神象》提出（一七五p388－390），它的意必在他特殊的法下加以理解，他人的精神世界中、化、到有教化的人文世界，所以化他而言是精神正的展。但氏反此「唯心」（二七七p163）。他首先一本真化的世界，而後批以人化核心的本主下的一切化，他分化四：一、人的化，如其云：「工人只有在之外才感到自在，而在中感到不自在。他在不得舒，而在就得不舒。因此，他的不是自的，而是被迫的制……的化性明地表在，只要肉的制或其他制一停止，人就像逃避鼠疫那逃避。外在的，人在其中使自己外化的，是一自我牲自我折磨的……果，人只有在用自己的能－－吃、喝、性行，至多有居住、修等等的候，才得自己是自由活，而在用人的能，得自己不是物。物的西成人的西，而人的西成的西」（p94）。二、人品的化，如其云：「工人生的富越多，他的品的力量和量越大，他就越。工人造的商品越多，他就越成廉的商品……工人同自己的品的就是同一己的象的……宗教方面的情也是如此，人奉神的越多他留自身的就越少」（p90－1）。三、人人相化，如其云：「如果品不於工人，只能是由於品於工人之外的另一工人。如果工人的活他本身是一痛苦，那，活就必然另一人享和……工人同的生出本家同的。而，私有是外化即工人和自然界和自身的外在的物、果和必然……在工中，本身不表目的本身，而表工的奴。提高工，非奴以多酬，而且既不使工人也不使得人的身份和尊」（p99－101）。四、人的其存在的化。克思人非像本主所假的孤立地存在，而是一社性的存在。但在本主的化下，工人只能孤立地了身、本家也了本而存在。
找到了本主的深和化後，氏：「社私有等等的解放，奴役制的解放，是通工人解放政治形式表出的，而且不但涉及工人的解放，因工人的解放包含了全人的解放；其所以如此，是因整人奴役制就包含在工人同生的中，而一切奴役只不是的形和後果了」（p101）。
多新氏上述解放不能成立，因在後代的工已被以知主的人取代，且工意愈形保守已不足以任解放的使命，反倒是生才是解放的主。此看法有二，首先是解放主其是指足以瓦解既有威的共同，故是空而。其次是氏解放是基於其和化而非科，故氏些不的生、人、小工商家、手工者、民等的抗本家是唯心或己而已（p163，二八０p476）。
以上就氏的、化和解放析判其前後一致，以下就史、本主外、存在定意等析判。
一般以氏到1858年的《政治批》才提出史：「的、古代的、封建的、和代的生方式……人社的史前期就是社形而告」（二八一p9）。但氏早在1846年的《德意志意形》就已提出了部落所有制、公社所有制、封建所有制（二七九p25－7）。在1848年的《共宣言》更提出了：「至今所有一切社的史都是的史……在古代的有族、士、平民知奴；在中世有封建主、陪臣、行政傅、工和奴，且乎在每一部又有各特殊的第等……亡的封建社生出的代社有消矛盾……它使矛盾化……〔只剩〕和」（二八０p465－6）。
氏在《本》卷一末理〈代殖民理〉，他：「在本家有宗主的力量作後盾的地方，本家就企用暴力消除以自己的基的生方式和占有方式」（二八二p834）。但早在《宣言》就已：「由於要不大品的路，就不得不奔走全球各地……物生如此，精神的生也如此……既然把一切生工具迅速改，且使交通工具其便利，於是就把一切民族甚至最野的都入文明的漩了……它迫使一切民族都在唯恐亡的之下用的生方式，在自己那推行所文明制度，就是成者。短些，要按照自己的形象，自己造一世界。已使村屈服於城市的治……使野的和半化的家依於文明家，使民的民族依於的民族，使方依西方」（二八０p469－470）。以上是代化理相立的布哈林《帝主世界》、列的帝主是本主最高段、Wallerstein世界系和依理、後殖民主等的根源。
氏在《政治批》有句名言：「不是人的意定人的存在，相反的，是人的社存在定人的意」（二八一p8）。早在《德意志意形》（二七九）已：「人是什的，取於他行生的物件（p24）……思想、念、意的生最初是直接人的物活，人的物交往，生活的言交在一起的（p29）……不是意定生活，而是生活定意（p30）……生力的和定著社（p33）……言是一……和意一，只是由於需要，由於和他人交往的迫切需要才生的（p34）」。在《巴哈》不能此命定化而是要解放，他：「有一唯物，人是境和教育的物。的忘了，境正是由人改的，而教育者本人一定是受教育的……境的改和人的活一致，只能被看作是合理地理解革命的」（二七八p4）。以此批氏的唯物人抽象客物，而非具行力的感性主（p3）。
（二）ＥＮＧＬＥＳ
恩格斯自其著作均承克思而，他在《反杜林》：「本所述的世界，大部分是由克斯所定和的，而只有小部分是于我的」（二八三p11）。在《家庭、私有制和家的起源》又：「以下各章，在某程度上行了克思的言」（二八四p1）。因恩密功，氏著作又有不少是由恩氏整理出版，故一般接受恩氏自述而以恩。但其是有的，其中最明的差是氏心的主要以分析和如何解放本主，而恩氏以之作根源性探索，比如前二者就汲汲於唯物史婚姻制度比附，法科比附。些只有於克思主。
恩氏：「克思和我可以是德唯心主哲拯救了自的法且把它唯物主的自然和史的唯一的人」（二八三p13）。事上氏在《本》：「法每一既成的形式都是不的中，因而也是它的性方面去理解，法不崇拜任何西，按其本，它是批判的和革命的」（二八二p24）。而恩氏：「事情不在於把法的律外注入自然界，而在于自然界中找出些律自然界中加以」（二八三p15）。於是恩氏法弄成矛盾律、量到、否定的否定，他：「我把事物看做是止而有生命的、各自立、相互并列、或先後相的候，我在事物中碰不到任何矛盾……但是一旦我事物的化、生命和相互作用方面去考察事物，情形就完全不同了。在些我立即陷入了矛盾……矛盾一停止，生命也就停止，死亡即到（p132-3）……以大例……芽、粒本身就消失了，被否定了……它生花最後又生大量粒，植株就死去，它本身又被否定了……a，如果我否定它，我可得到（－a），如果我否定了一否定……那我就得到a2（p148-9）」。
恩氏上述文字，只要例更果相反，比如以根二例，其平方二比原小。同的，恩氏的史唯物婚姻制度的比附由人亦可充分明其。
（三）ＬＵＫＡＣＳ
卡奇是存在主人的主性存有感高之，而氏面的是唯心唯物之。故均分析本主的和化，但氏氏以化核心的化「化」成，人在商文明和械文明下失了主的化，且不再提化的世界。又氏以生力核心，成以整性核心。氏重批、行和革命的法，改以呈整性中的具一法的特。氏：「法不所有些孤立的和致孤立的事及片面的整（如本主的、、法……），持整的具一」（二八五p8－9）。又：「本家把生者整的生程中分，把程分化部分而工人作人的性，把社分化成只是地行生，而有任何意或情理的」（p35）。故氏化成：「人的成客物……程分化抽象的、合理的、的操作程，以致工人失去了同最品的接……生程的械化、分析成元……建立在被算和能算的基上的合理化……人被分到械的一部分……人服於理性化和械化的律，愈愈沮……被分元成了空……把人的商品的行，完成揭示了商品的野失人性……官僚主意味著整人的生活、工作、思方式，以本主……在官僚政治制度下工作的下人，承著酷似一部器的工作……工人的和他的人格分裂，他由人物」（p113－128）。
氏的分析更合代社，其因是他深受克果存在主和伯社的影，但也失了某以推翻了削後就能共天堂的神式惑力。
（四）ＧＲＡＭＳＣＩ
（五）ＡＬＴＨＵＳＳＥＲ
阿塞克思解的最大的成就非他所的氏前期的化意形，後期的是科（二八七pp30－4），也非《本》的核外均法之（二八八p10）。而是他氏忽略的意形家器的，阿氏源自葛氏的市民社，但有了一步的理解。他：「意形是人史生命的基本……意形意不相干，意形是不自的」（二八七p37）。他批：「克思只注意到意形的消面，忽略了其有的面」（二八八p66）。阿氏意形和科是一永不的，他以此重新看本主的家器。他仿葛氏的政治社市民社，二分家器：一、迫性的家器，如政府、、警察、法院、等，靠的是暴力。二、意形家器，如宗教、教育、家庭、法律、政治、工、大播、文化等，些是平不自地作著，而前者是制那些不符合家可的行尤其是非常期。阿氏前本主期，宗教是最主要的意形家器。而成熟本主期，教育才是，以教育核心的意形家器任了本主意形塑造人和的再生之功能（二八九p58－9）。阿氏上述洞成包含台在朝野和控制家器的相。
二、ＤＵＲＫＨＥＩＭ的社
在此以、解、批分社理，非依Habermas的判。一般以社主研究者仿自然科研究象要客的度，不能研究者的值加入。其是也不存在的，即便是值中立本身也是一值。有人批社的目的在找出社的功能，其著眼在如何持社的正常作，所以在政治上是保守的。如此批通，那批社也是保守的，因批之在未也是保守的根源。
涂是首位意到社立於人的身心之外而存的社家，也是首先以方法研究社象。他：「只弟、夫、公民的，履行言……教徒所信仰的教……表思想的符系、付的系、商往的信用工具……些均是立於我而存在的行、思想和感，它是具有制力的社事。社事不同於只存於人意的心理象，也不同於只存在的行或表象的有象」（二九０英50-2中4-6）。社事即社象和社本身（英70中30）。但社不是需人就可立存在，而是社非由人集合而成（英130中137）。社的成元素有人事物，事物指法律、俗、建、……等，而人分：一、社的，指社成位的量。二、社密度，指社成集的程度（英136中146）。
涂氏社方法要求放任何未科的概念（英66中30），研究的象必以清晰、事和客方式界，且出社象的共同性，如犯罪、家庭、道德、宗教……等（英74-5中46-7）。找出社分化的律或事（英97、85）。至於社家社的，不是如哲家想出一完善的社理想，而是像生一，社功能有治或先防（英104中98）。
涂氏著社密度和社道德的增，社角色分化更多，且引起社和值定的化。其分化是社的械（mechanical solidarity）到代社的有。前者的法律是性的，成的值、道德和宗教是相似，意是集意。後者是恢社秩序性法律、不相似、意。械到有的程生序（anomie）象，就社分化的危。但涂氏反一般人社分化造成道德，相反的人社互愈多愈牢固，道德（以上二九一ch3）。但他也反由到代是幸福增加的看法（二九三p337）。
涂氏社方法的功力表於《自》。他先自界成：「行者即受害者的死亡」（二九三p36）。如此一就心理上各局部或慢性自（二九四）排除在外。然後他以反有自的法：一、以女性和太教徒的精神病比率高於男性和其他宗教但自率低，反自率精神病的必然，二九三p20－6）。二、以瑞士1876年例，境日耳曼族中有教徒87人、清教徒293人自；而法西族中有教徒83人、清教徒456人自。以此，涂氏自率宗教文化有，而非族（p43）。三、自率天象必然，因有，冬天引起更多自，但夏天自率高（p66－7），其因是夏、春、和白天的各人、社活，故自率高（p80－5）。四、自率人心理的模仿必然，而是社象的集行（p69）。五、自非人不成的化，因人未遂犯被捕後不因而自（p337）。
最後他以社的束力或凝聚力提供成的精神支持以抗焦不安，述他自的主。他先分自三：一、利己型自。他以清教、教、太教例分析，前二者教上均禁止自，而太教不禁止。但上自率清教大於教大於太教。其因是清教比教容多的人自由，太教的集束力量（p130－2）。二、利他型自，指集的社要求或支持其成集的理想自，如印度女的殉葬、印度教的殉教、日本的剖腹殉……（p201）。三、序型自，涂氏代社最重的自是此型，其因是型社的束力弱甚至消失（p240－1）。
由此可知涂氏所其是立基於其社束力的，其推如下：一、社凝聚力提供深受力及焦的成以精神支持。二、自率乃人未能得慰解之焦力的函。三、教徒的社凝聚力比新教徒大。四、因此，教徒的自率比新教徒低（二九二p190）。
三、ＷＥＢＥＲ的解社
本集中焦理有伯的三：一、伯的方法到底是功能的值中立、是批的值？本伯二分自然人文科，但在值之仍人文科的普遍性假律，及依事而的原理。二、伯是以必然性或性因果看待新教理、本主精神、和本主形？本伯的依事而的原理，使他在意的性因果向和深的必要性因果。三、伯是功能下的西方我族中心主下本主高度理性化，是批下本主理性的化？本因伯效率效果，思理性理性的全部或根本，故未能正地本主的牢非理性化的果，而是理性自然的果。此一果不是批理一面否定科技理性、一面批理性，所能化解。因批理免不了陷於保守、或霸外，也解、扭曲了伯之原意（克思、弗洛伊德、主等亦然）。
（一）方法
伯自然科趣所在是所有皆普遍有效的客律（二九五p93），但文化科趣所在是研究者得有趣和有意的具事（p97））。所以「文化科中的研究工作，只能得主的果。某人看有效的，在人看效」（p97）。伯想模仿自然科的普遍律而用於人的、史，找出普遍的法或史化法（p98-9），做不但意（p93）且是一元封的思想（p97-8），其些法只不是理念型而已（p102、114）。
伯而言有二意：一、相於然值的事。他值判是主的是使我影的象作意和不意性的用（二九九p13），而知是了社科存在著一客正的知（二九五p76）。由他自然科的普遍律是透人的思理性事而。吾人可他同意有一立於人的值判之外的客事。就文化科而言由於所用方法是值解，故其客只能看成是假；相的，由他自然科人的值不相干，可知其科尚古典科。二、相於前一客知，文化科的知，因加入了研究者的值和意，所以「一切知客有效性，指的只是根某特定意上是主的分法整理起的某事而已」（p123）。
由於和人的文化生因果的具事作的查研究，不不可能且意（p91），所以必由值和值理解而的文化象以一假的律之合起（p88-9），以事依分析合方法假和律，如此就完成了理念型的造和程（三０五p36，三０六p32－3）。同也了理念型某一文化值社事的有了解力，而「需『』性所拘束，而普遍用，同了把已知事普遍的角色」（三０六p49）。
然理念型有解文化值事因果的作用（二九五p92），但因它只是「由片一或和多散在的、的、多少存在的以及偶然又不出的具象的合而形成的，些象是根那些片面的，整理成一的分析概念」（p103）。所以它只是一「理想的完美境界……不是事的描述……不可能只去」（p103）。既然如此，所以它只是解文化值社事的一工具而非目的（p92）。但它也「值判毫，它任何一善美的西毫，只是一的概念」（p111）。
所值中立非在道德上所度（p74），也非在各中折衷（二九九p21），而是在知上必禁使用值判。伯德常政治、理、及文化等值混淆不清，甚至使成值的人（二九九，三００）。所以他特著重者在活中（含刊、公共集、、文章、及其它公域）尤其在教室不可藉授之便，自己的值判生，做有任何多大的利益（二九九p14）。
（二）新教理本主
由於伯文化值社事的因果，明此一的理念型不像自然科的普遍律是出自人的值的知性主，而是研究者以其特殊的片面的值切入，也就是所有理念型皆客真理的地位，而只是基於某一而成型以明某一文化象。故他：「一的本主『形』的『精神』，彼此固然有某『合』的，可是不一有『必然』的依」，不，「那精神以近代本主企作最合的表，另一方面，本主企以同一精神度作最合的心理上原力」（二九六p21）。在《宗教社》他又和性非因果（三０三p480）。由此可知，伯的因果是指自然科的必然，而社科意下的因果是指和性的。但他不新教理本主生的唯一因素或力，他：「我意主荒而教式的命，本主精神只是宗教改革的某些影之果，或甚至本主制度是宗教改革的造物」（二九六p40）。
伯在《社史》分析西方社展史，近世本主生的前提是要合理的本算，其中包含：一切生工具私有、自由市、合理的生和算各用的技、合理的法律、自由、企的和股份券化（三０四p295-6）。在〈本主理性化〉突西方的理性化，更一步：1、本主利或追求利完全不相干，而是利用合理的以追求利。2、合理的本算。3、合理的自由。4、家（人家庭）（事的）的分。5、合理的簿。6、自由市民。7、企的券化。8、合理的生及算各用的技。9、合理的法律系及依正式事的行政（三０二p42-50）。伯些只有西方才全具，而方不是完全（6、7、9），就尚萌芽（1~5），而（8）的阿拉伯字、印度代和位法等，也要到西方後才被用於合理的算和簿上。
然伯意到不可新教理本主弄成必然因果，但因理念型的方法同自然科一均由事，加上：一、他不唯有西方才生合理的本主，他：「生近代洲文化之子，在研究世界史，提出如下的，即在且在西方世界，曾出具有普遍性意及值之展方向的某些之文化象」（三０二p39）。些文化象除了各文化域的理性化之外（後述），就是前述本主的前提。二、在同是具有合理本主提前的西方各或地中，伯又新教徒投入本主企的人多於教徒（二九六p1）。於是他一步研究新教理本主有和。
在自然科上吾人某一事（如癌症）原因（如癌胞）的因果，吾人可癌胞是癌症的必要件，但有癌胞不必然病，尚待其他件如免疫系不足抗癌。同理，既然伯本主的件是合理算，而它又只存於西方，在西方又只新教理生和。那吾人可，伯在本主生原因，是本主精神本主的必要件，又新教理本主精神的必要件。伯的此只用於西方的原，因他成功之後的本主已不需要也不具本主精神了。由此吾人也可推知，以日本或ＮＩＣs等的本主代化不需伯理念型下的本主精神或新教理，否伯旨，是不相干的。同理，上述所的必要件也不能以伯的：「利的本主，因其奠基於械的基上，已不再需要制欲精神的支……在利活最束的地方如美，活已失去宗教上理的意」（二九六p86）反，因後的化不能否始的件。
由此可知伯在主意上是想以值的方式理新教理本主的因果，但在上弄成必要，其因在他的深意：一、集深意，指源自古希以的西方理性、耶教超越的神和原罪念。二、人深意，指伯透值中立保，他本人官僚制度、本主、及合理文化等藏於其深意中。使得伯不但犯了西方中心主的，更失了反思他所合理算的客真理其只是下的偏，又使得他不明本主的牢或化非本主失的果，相反的，是自然的展，因它人或文化的整性化成片面性，被暴的其他精神域自然反。
伯合理的技的步是客的，不有不清之（二九九p46-7）。此客的真理只表於西方，故唯有西方才有理性的天文、、神、物理、生理、化、史、法律、音、建、、印刷媒、大、官僚制度、政、家等等（p39-43）。Schluchter有三含：一、首先是「科－－技理性主」的合理算能力。二、其次是「理理性主」的值意的系化，即以值意地加以知性探，世界以充意的合理化方式把握。三、最後是透合理的算和值意的，生一有系有方法的「理性主」的生活度（三０七p3）。
然伯理性主有多意－－「此一之合理者，彼看可能不合理」（三０二p51）。研究者也理性是伯中最了解也最易引起的概念（三０六p42）。伯在不同地方曾使易－－主理性客理性、理性的非理性、非理性的理性、值理性目的理性、理性形式理性（p44）。但在和推人史步上，伯真正同的是客理性，主理性如巫法在主上「它物理一是系合理化了」，但它不是技合理性（二九九p46）。
然伯在主意上不西方合理的音比其他非西方非合理的音更美更有值（二九九p44）。同理，在科、政治、……等等方面亦然。但做西方理性之子的伯（三０二p3，三０八p36），因忽略了所客的技合理性，在深意上其是以理性的值性客理性才能得到的。
伯借用了德的「理解」概念，社料不能像自然科以主客不含主值的方式切入（三０五p68－9）。但他然自外於西方在理性科上的大型－－如朋加、因斯坦、海森柏格。非他外在不敏感－－其正因太敏感才於1898年得到精神疾病，困其一生（p4）－－而是在他的深意上如去除了理性的越性，那其所有理的立足瓦解。看，金子一好比量子否定了古典科因果人的定性而得到概然性（p38）。同的，伯的非必然因果也解放了人的因果性（p49）。金子氏看法，因量子根本就是要批判伯所的客的合理技步。
伯又以理性判是否咒，所以原始人意、中天人合、印度梵我合一……等等全成咒的共犯，相反的新教理中非理性的定，在耀神的天下，底地除去了有合理算的各咒。他的世界宗教的理即在分析，世界宗教的理社事生那些因果（二九六p56）。判些的判在於宗教的理合理算有多少助益、有多少除咒能力。有了此值之後，伯再世界中找那些地最先入本主？有何教派？有何宗教理有利於除咒和合理算。故他自己的研究度是值中立（p55），是很有深值的。
伯在入西方近代理性化之前的所有原始氏族社、姓社、封建社、及的社，人的理性化均受制於咒或俗。要想些束，在宗教的神、者、宗教理上就必有除咒（含俗）的能力，其中能力最的是：「超世俗的、人格性的、怒、赦免、、要求、的世主之念（78）。但此神只能在「神工具」者身上才能入世禁欲的力量，在「神器」者身上法（p105）。
宗教者如是特殊（人）如儒士、婆、佛僧、默教的士及神秘主主者、神父等，信徒只能信奉和追。以上除儒士外皆有「冥思－狂迷」的向，行的世俗及合理的目的行相背。宗教共同如被人支配，易向巫性的者崇拜。即便崇拜，人的祝福或巫力量也成俗人收的象，以作提高世俗功名或宗教救的手段。如此一人俗人均法除咒的功能（p82-3）。可是有一人宗教（即清教）由於共同是市民，且其定使得信徒在心生一特殊恩的宗教心理（p80）。伯：「生活上向宗教的理性主，是所有市民的共通……他的整生活都以技的或的算，以及自然人的支配基」（p77）。所以「市民愈是重要，且愈是能束、氏族或姓，於以使命言基的宗教而言，就愈是有利的床」（p77）。
伯所有宗教均有超世俗性，所以均世俗的生力，解力危的方法「只有二原理性的、向反求的大道可行」，那就是清教志理的在反和神主（p105）。他又以二面向分析：一、模型言（神秘主）使命型言（清教）。前者「是以身示，通常以一冥思性的、所心的禁欲模，指引出通往救之路」。後者「以神之名其世的要求，然，些要求是理的，且往往有一行的、禁欲的性格」（p77）。二、以神器（神主）神工具（清教）。前者透冥思神合一，後者信徒行神意志的工具（p78）。
伯清教由於「是具有宗教的人集在一起，形成一禁欲的教派，且致力於以神的意志依塑造世生活的模型」（p84）。所以能「底成世界之除咒，以及逃世的救之路的。救之道冥思性的逃世向行禁欲的改造世」（p84）。「能以己神之工具而置身於世，一切巫性的救性格」（p85）。「入世的禁欲主之所以拒斥世，是由於它蔑且忌赫美感、美的迷醉美、粹世俗的力英雄的高傲等值，禁欲主才不像冥思性的宗教意那逃世。反之，禁欲主乃欲以神的命依，世俗理理性化……是促使生活式理性地合理化之酵素」（p85）。故伯清教：一、在社上，使氏族共同受到撞，使信徒家庭、家族、氏族中出成宗教共同（二九八p110）。二、上，「一切此世的活都理性地日常化神之意志之侍奉，及一己之恩的示」（p114）。三、政治上，「神的意志被理解：些命令必以此世的手段，亦即暴力，制行於被造物的世界上－－因世界原本就沈於暴力理的野」（p119）。清教的此著不同於路德派同世俗家威的正性，而同意以宗教力量抗家力（p120）。
和清教相的神秘主，陷於逃世，以的普遍主包容氏族、家族、各式咒、及家威，法的入世禁欲。
有了上述析判後，吾人才能理解《基督新教理本主》及《儒教道教》，在此先析判前，後析判《台共犯》。
伯依喀文教派在英美荷法等本主的事（二九六p1-5），「超出世、禁欲、宗教虔等本主利似乎不突，反而彼此有一密切的」（p6）。甚至：「吾人不唯物主的或反禁欲的世享方向去找〔本主精神〕，而自其粹宗教上的特徵方向去探」（p8）。因本主精神的「任念、信的精神、合理的心志、立自的人主精神、禁欲的生活度、功利主的社服精神、合理的利」等（二五），不能唯物及享中得出。
伯喀文派的宗教理、、守信、勤等天，造成成最高善。他：「量的，格地避免人天性的享，根本就缺乏幸福主的成分，更不到享主的成分，完全被看做目的本身……已不再是足人的物生活一目的之手段」（p13）。又：「的目的本身－－天－－而」（p19）。天自路德的「能使神喜的唯一生活方式非藉修道僧的禁欲以超越世俗道德，反而端於各人生活地位加其身上的俗世的履行，由此乃成立各人的天」（p32）。但路德的念仍法的限制，因路德以「是人神的旨意而忍受的事物」，「由於一色彩的，天念中的另一思想，即是以神指定的一或唯一任的思想被掩了」（p35）。而此被掩的正是喀文派所重，可是派代表人物未曾「以本文所本主精神使之促其身事的目，他中的任何人富而追求富之度以理上的值，是我不能相信的」。所以「宗教改革者在文化上影的相部分－－就我研究的特殊面，恐怕是大部分－－是改革者的事所未料的，甚至所不望的果，也就是往往改革者自己所想的一切非常地疏，甚至是正相背反的西」（p39）。
喀文派的定使信徒不教和以救，而路德派不底，教陷於此（p48）。喀文派定能生天的原因是，定使信徒位於法知是否神的民和是否得救的焦不安中，但不像路德派的「因信」的心安不安可能生的力失（p53）。喀文派了工作天以耀神化解不安（p54）。天的行所要求不是的，而是日常生活全面性的合理化（p57），此即入世禁欲（p65）。
在入世禁欲下生了合乎本主精神的不可浪、人的目的本身、不工作不得食（p69）、合理地神的命令（p72）、嫌忌（p75）、反任何反理性算的巫（p76）、任何不合理尤其法耀神的行及均排斥（p77）、由禁欲制蓄而制本主的形成投於上（p79）等等。果：「一特的作成立。企家，只要守著形式上正之制限，只要道德生活瑕疵且富的用途可，他就能以充神恩、明受神祝福的意，追求自己的利心，且也必如此追。此外，宗教制欲的力量又企家以冷、有良心、且工作能力特，信是神所喜的人生目的而勉工人。最後，力量使企家放心信：世富的分配不均，是神特的安排；由於不平，正如由於恩的差，神仍追求非人所能解的秘的目的。喀文本身有句常被引用的，即『民』，也就是者和手工者大，只有在中才服神」（p82）。
然伯批代本主社已失了其精神，代人已被迫成人。可是他反思，形成牢的原因可能不在精神的失，而是他以西方理性下合理算的「效率」判，使得「效率」化成「效果」，比如官僚作、人人只有契性利。使得源自家族、氏族的情被排，而正是日本、中、ＮＩＣs等成功之因。也未反思，既然新教理可民之神的旨意，那，所不的、婪的、拜金的「富本身而追求富的行」（p77）亦可合理化耀神是神的旨意；那，有政治特的人、殖民地本主者（p84）也可如此合理化；甚至殖民、帝、奴等本主亦然。甚至也未反思，新教徒不安之主因可能不在定，而是面的利不和富不均才不安，解些不安而以神的旨意掩，如此就可正心安地削者其力。故定只是幌子，所以神的威、原罪等不再人相信，力下的入世禁欲即消失，而成「牢」中享的人。
似的Bell本主有双重起源，禁欲苦行主义（Weber看法）和婪擢取性（Sombert看法），禁欲遭大享主义侵之後，本主就只剩婪性，於是生了本主的文化矛盾，反上的利掠、反政治上官僚化、反。Bell的化解之道不是批入世禁欲本身，而是批享和祟敬统（三四七p.24,29,102-118）。其因在於他能洞察入世禁欲只是掠的幌子，而非双重起源而已。此，Chancellor在《婪代》批伯「婪和非理性的博不像伯所的和本主格格不入，反而正是助本主建立本身机制的功臣」（三七三p.55））。
四、批社
（一）ＨＯＲＫＨＥＩＭＥＲ
Horkheimer理在知上的立是，理理是於某主的命之－－有基本命，及由其而生的衍生命。理的有效否在於事是否相符（三一０英188中211）。所以在理，值研究、行知是二分的。作科家而言，把社及其物看作是外在於他的西，但作公民，他又通政治文章、或成，生影。不，他法二者一起。（英208-9中231-2）。此心，是科唯一的知和理，它本身即是一形上及意形，造成科控制人在政治、、教育……等方面的自由，也造成人世界是子般的疏（同上第五章）。
相的，批理是批本主社的，它以自由前提，即便自由不存在。思想家必把一切行而提出的理它反映的社起（英230-2中231-3）。批的目的不是增知，而是把人奴役中解放出（英246中269）。
霍氏除批代社的化外（英277-9中304-5），分析威性格家庭、宗教、政治等的（三一０ch3）。且在1968年版序言中，批代工人已消融於本主的，上社也已非本家，而是管理者、合企、和代表。
（二）ＭＡＲＣＵＳＥ
Marcuse以全人化世界理想的整，主暴力和不革命（於霍、哈二氏），曾是六、七０年代美生的思想典。他批代本主在消文化、大文化下，透柔性的透及控制，形成了新的，即化的社。而不具否定性、批性、及思性的等思想，因只具肯定的面性所以成了面社及大文化的（以上三一一）。氏除主革命外，特突美的解放和革命之特，以此批正克思主美本是解放性的美，解成本主的意形或卡奇只榜主而不知代主的解放性。但後代的反也失了的自主性（以上三一四）。
氏是以覆方式批面思想，他：「技理性是而非取消治的合法性，而理性的工具主界通向一理性的社」（三一四p153）。且此「面思想是由政策制者及大播系地促成的」（p15）。表在社上的就是「一舒、和、合乎情理且民主的不自由，正在工社盛行」（p3）。「社的抑管制得越是合理、越具生性、越有技性和性，受管制的人就越不可能打破奴役」（p8）。代社的化不但是的根源，也是攻性的根源（三一二p90－1）。且著技步及富的增加，它的奴化和反革命的向就愈（三一三）。
（三）ＨＡＢＥＲＭＡＳ
Habermas擅於他人的做踏石展自己的理，比如斯汀的做言言判化其通理的理想言境、皮杰等的知道德展化成其通行及史展、霍氏等批理予以深化化。
哈氏以知趣的不同（技性、性、解放性）分社科三：一、性－－分析性的科。其目的在揭露在，是一成性的趣，即以假演系回控制行的得及展的趣。二、史性－－解性的科。其一反前者，事乃意的理解，以文本的解找客性的律。三、批性科。哈氏批理、意形的批、及心理分析等均是解放性的知趣，以反思和批使主不再依僵化的力（三一五p309）。他只有在一解放的社，其成之自主已，通才展成非威性且能普遍行的，才能避免暴力合法化（p314－5）。
哈氏言通要有效行需足以下四：一、可理解性，指者必一可理解的表，以使方能相互理解。二、真性，指者必提供一真的述，以使者能分享者的知。三、真性，指者必真地表他的意向。四、正性，指方能以公的背景的中到同（三一六英2-3中3）。所以哈氏唯有他的通理才能解本主的「危」（指系不能生出必要量的消值），「合理性危」（指行政系不能生必要量的理性策），「合法化危」（指合法化系不能提提供必要量的普遍化制）及「危」（指社文化系不能生必要量的行意）（二三一p67、116、124），不但在理上，上也不可行甚至是霸。哈氏此一理想言境如同其道德及史展之一均，其因不只斯汀的做言判不能成立，如方的意形不可共量理想言境更不可能，甚至生理想言境造成集控制的情事。而些就是啥氏等自由主者表面上看很多元自由，但在西方中心价值的共同性下忽略了他者的差性（三六九p.22-26）。於些，Berstein在《超越客主相主》基於其反客主及主用主的立，致他口上重上不重哈氏之能否成立，反而哈氏之有陷於客主相主立之嫌（二p241-5），此重用、的「非理性」向是含Rorty等在的「新」用主者常有的象（p249,254）。
五、小
Habermas社理的分有很大的科共成份，此社界的主流分法－－不三分伯、涂和克思，或三分保守、自由和激，或三分、和解放－－能形式化、化、化地指示吾人社的理版有那些力，但此分法然充斥著盲，使人入歧途。即使像Collins在《社的三》於一般而伯和克思同列「突」，在「涂」之外另「微互」以包含「形象互」「象社」等新派，但如他在（三一七）〈序〉所言：「社科乃源自社基，科知的象是客界，但社科家又生在此社中，故生了吊」。同理，分免不了分者（不人或集）的主值判，尤其在後代的展一股地推某一原者，分的上述弊病更形化，最破主流的分偏。
Giddens在《涂集．》（三一九）反Coser於1960年〈涂的保守主〉涂的批，氏涂被上保守、和功能的，是因Parsons在1937年《社行的》解了涂的思想，忽略了涂所的社和政治背景，以涂心的是「秩序」，其涂真正心的是渡到代的「」（此，Parsons在1963年英本《宗教社．》仍：「伯和涂常被功能派先，批涂有『偏』得通……但伯不然。」三二七p30）。影所及，一些二流的作者如Coser就以保守批涂。Coser：「涂秩序社和的望，可能致他著作中保守度的偏向，使他忽了突的造性功能。」（三一八p162）此批，氏涂非反所有的突和，而是反克思主的突和革命式的，主社集意的（obligation）和制（constraint）不同於限制（restriction）和否定（denial），而是和自由、自不相的，氏此可在《涂集》找到相的原文。不只如此，涂甚至「序」生，社道德的集意衰，社加，人要求正和革之便高（三一九p183）。即使在平，吾人某些不合理的道德意，不但不屈服，相反得抗它乃是一任（p122）；老不可生授道德福音，相反地要引生生合法的野心（p218）；而些人的自由便是社突中解放出的（p202）。由此可知，涂非但不是如Coser所批的保守，突的度也接近Coser在《社突的功能》中二分突革命分裂式和功能式（三二０p135－9）之後者。
相於Giddens替涂澄清，Hamilton在《派森思》也反以保守和Parsons的，Hamilton：「派森思社的『保守』性已有多，但似乎批判者加上『示』就等於提供一毋一步分析的方式。派森思是保守的，我克思是『革命』的，都一不用花太多筋；句，在他理的科值，法有太大的助。例如，克思的本主理，可以政治保守主者很有效的用，以避免革命生；此外，不少克思派的者利用功能模型，有些人直接引自派森思。因而必提出的一重大是派森思理中的一致性性，而不是其含的政治立。不否派森思有政治，我也不假在他的理或概念中被排除了。相反的，我的是他的理必用他自己的，以及他理之加以判。在意味上，派森思是否自由主者，「布的社家」等等，都不重要，因一理就是心和秩序，也解到相的－－突失序。」（三二一p13-4）
依此，Hamilton派森思的思想分成三期：在第一期的主要著作《社行的》中便已明白地反、行主及化，而是行者的意、和所的值（p63-9）。到第二期更提出有名的「五模式」和「ＡＧＩＬ架」解社和社演化（ch.5）。
由上述有及保守的攻防中，吾人有必要「」和「保守」一步析判。Bryant在《社理和研究的主》Kolakowskki和Giddens有主界之分析（三二二p2-10），加上Bryant本人各主之分析，可知主的共同是主依自然科建立律，研究的工具和技，重；反形上、值判、批判和解。
如此的界表面上似乎能自其，但仍存在著多盲，除了前述有主之和澄清地主非反「值判、批判、解」之外，其社的另二大，由本析判可知，克思和伯也是反形上甚至反哲、反值判，主科律的普遍性，技和工具的重要性－－最一般人所忽略，而忘了伯重本主精神中的合理算，忽略了克思的社主非一般的《巴哈》中所提的桃花源式牧歌般的共社，而是如Giddens所分析的：克思的社主不是要本主，而是要在本主的基上超越（Aufhebung）之，以建立既保有本主成又有削和化的社（三二三p110）。即使是批理的集大成者Habermas也汲汲於用「史唯物」和「理想遘通言境」替代社和批理性找理基，此二者不也是律、工具和技，甚至是霸性的述。相的，涂也有其解、行、解放和批的面向，至於後所的美社科主流太於著重工具和技之弊（三二八p52－4），其不能全推涂。
至於「保守」一更有，Nisbet在《保守主》保守主有以下的「教」－－崇拜和史，美化偏和非理性，重威、、秩序、自由放任和地方分，宗教和道德（三二四ch2）。似的，Gray在《自由主》也以威、忠、等、秩序等平等、自由、人民等相比，分「保守主」「自由主」（三二五p113）。
以上二分忽略了代所的「保守主」正是保守著英古典民主自由之，而「自由派」受社主影保守著法大革命以的平等自由之。如此一，不但二者皆各有所「保守」和「」，「自由主」也化成「自由派」了。也印了Shils在《》所的：「乎任何性容都能成」，所以「〔一般用以反的〕理性和科知的展必然成深厚的」（三二六p19），而且也非地封和治的，所以代－－、理性－－等二元立意下的社不存在（p23）。Shils之可本前述所Heidegger和Gadamer的解有和史之看法相呼。
最後批理本身的立而言，批理除了它的前身－－法克福派第一期（1923-1933）之外，後者Horkheimer到Habermas均程度不一地忽略了克思非常的政制度和史展之研究、批及行（三二九p12,18,32,40,67,81），如此之因是他只具「否定性」的批立使然（以Adorno《否定法》例，它指出黑格的正反合辨、海德格的存有此有，已是的及同一性的体或本体，但它否定化亦然，甚至是相主义或主义的，然他一再「否定法」不是「否定的否定」，但就好比它所批的「的自由的念像世界由之而出的的自我的念一都是幻的。」
（三五七p.3,34,49,101,124,133,157,27,380-1）），此立使得他的批只有而欠程（如本〈自然存有之分析．科哲〉之所，另三二九p31,59）。正因欠研究和程，致他的有洞，但些洞（如各二分之不能成立）不是人已批判充分，就是充偏且不合事（比如科不如他所的必然致保守、和宰制的社政文化、或必然有保守的心理，其宰制社的可能是政和新而非科，三二九p32-4,42），而致他西方60年代的生或退（如Adorno）甚或反（如Horkheimer）或激至革命而力（如Marcuse）。即使是代工具理性、科之弊所提的解方案，若非浪漫不（如Marcuse主性解放、Adorno主之覆力，三二九p41），就是另典霸（如Habermas的理想遘通言境），甚至成反代文明的在性的保守和（p34,38,43）。一般到集大成者Habermas已一改批理欠研究和程之弊，他除了延了派「否定」和「批」的立外，又合各科研究成而完成了道德及史展、通理之建，但是他的程不但不足以支持其，且些也不合事、不可行、有西方中心主和述霸之向。
界在分的形式化、化及化下，往往於任何皆以保守、自由和激等三分之公式，套在涂、伯、克思等之身上，其後代多根本不是他所能、或非他心的重，比如生保、女性主、……等。所以率地推涂主成先下破境，伯以自由派解成境的突，克思在境先下反成，都是很荒的。如果吾人克思的社主乃在本主的基上超越（Aufhebung）之，以建立既保有本主成又有削和化的社看，在克思的社主建下，不可避免地走上成先下破境之困境，加上克思主的社制，不中央（如、中共中央展模式）或政（如工人自主模式），均欠民主制衡制，事明不但法保持成，而且造成了更大的境破。另外以批理持原始式或方式的物一或天人合一之境，也是的。姑且不Habermas代理性之持，Horkheimer早在〈自然的反叛〉一文的便已：「高自然或原始主的教，在精神的耗上不喜自然，相反，他自然要冷酷盲目。」（三三０p127）。
